《世俗时代》读书会继续招新
【按】我还需要400个小时的专心工作，才能完成《世俗时代》的预备。（当然，读书会在月底就开始，和准备工作是平行而略微滞后几周的。）《世俗时代》太难了，我下了两年的决心，才终于要做这本书。明年的HHW工作坊会暂停，等待这个读书会完成。嗯，400小时，大概是我在翻译事工上投入100个工作日的时间。而这一切，只能在满足其他安排和事工之后，才能抽出时间来完成。所以，我自然也希望能寻到一点支持。下面是今天上午看望月全食之后，昏迷不醒中做的一点文字准备。其中涉及极端奥古斯丁主义的加尔文社会与清教徒神学，如何促进了欧洲世俗化的一点初步展开。可以说，对于每个改革宗人士（自认的、真正的）而言，都应该仔细配重泰勒的《世俗时代》，而不是拿着《如何（不）世俗》作为一种不求甚解的盲目回应。
我希望下面的引文（这么长的引文，仅此一次，不会再有）可以勾引起更多的阅读兴趣。
……当然，我们现在的目标不再仅仅是文雅。 这类改变常常是由宗教改革的要求所驱动的。 但这引出了我想要提出的一个主要观点。 虽然文雅与宗教改革（无论是新教还是天主教）有着了显著不同的目标，它们在实践中却常常无缝地结合在一起。 凡是旨在规训民众、使其归于秩序的企图，几乎总是牵涉到宗教的层面，例如要求人们去听讲道，或学习教理问答；并且在一个善行与宗教密不可分的文明中，舍此又能如何？ 与此同时，宗教改革也必然有一个涉及公共秩序的维度；而这似乎是不可避免的，因为一种有序的生活理应是宗教皈依的结果之一，而这自然也意味着要遵从某种社会秩序。 16世纪曾涌现出一些著名的社会改造典范，其中新教一方的代表是加尔文的日内瓦，天主教一方则是查理·博罗梅奥的米兰。这些都是全面出击的整体性工程，它们将宗教、道德与良好的公共秩序视为一个不可分割的整体；许多措施都同时服务于多个目的，背后有着多重动机，很难说哪些属于宗教议题，哪些又单独属于良好公民秩序的议题。 圣查理既攻击狂欢节和舞蹈，也试图组织和规训穷人。 所有这一切，都是同一个改革计划的一部分。
但还不仅是这两个在概念上截然不同的改革计划，倾向于在某些语境中融合。 我也相信，这两个理想相互影响并改变了对方。 正如我上文所论证的，**宗教改革的内在精神，源于一种在中世纪晚期和近代早期日益强烈的诉求：即不仅是精英，而且是全体信徒，都应尽可能地活出福音的全部要求。**这个要求以前就存在；某种类似的东西潜藏在中世纪重塑平信徒之实践与敬虔的尝试之下。 但它随着16世纪的诸般改革而有了一次量子跳跃；以至于在新教一方，原则上否定了任何圣召的等级制。 每一个人都蒙召要将活出信仰的极致。 而这意味着，不能允许普通人民的生活和实践继续维持原样。 必须劝诫、命令，有时强迫和威吓他们放弃对圣徒的敬礼、对圣体的朝拜、围绕五朔节花柱跳舞之类的行为。 这里存在着一种推动力，要将某些规范普遍化，一方面是对同胞的仁爱所要求，但另一方面，由于相信上帝会因社群中某个任性成员的亵渎而惩罚整个共同体，这种想法进一步增加了改变的动力或紧迫性。
我的主张是，宗教改革的某些动力，必然会渗透并影响那个旨在将“文雅”要求施加于全体民众的世俗目标。 一般而论，在当时这两个目标通常不冲突（除了我将提及的一些特殊情景），与我们今天总是想到“世俗”与“宗教”目标对立正好相反。 它们通常是兼容的，并且是一个连贯的规范观点的一部分。 因此，宗教改革将义务施加给所有人的感觉会影响到世俗改革，便不足为奇了。 因此，除了上述两种恐惧之外，文雅的议程得以推行，有一部分原因是为了民众自身的福祉；并且这不仅是一种虚伪的合理化（尽管伪善的成分很多），更是一种真切的责任感。
然而，改变也会转向另一个方向。 我上文说过，人们当然地认为宗教皈依能带来有序的生活。 或者反过来说，罪必然会结出失序与冲突的恶果。 对加尔文而言，堕落的人不断地试图支配他人。 “我认为，人的本性就是如此，每一个人都想成为邻舍之主和主人，没有人会出于善意而甘为臣属。”141 我们期待个人的成圣能结出善果，但社会秩序并不一定是我们最期待的果实——无论如何，在这个堕落的世界中不是。
因此，倘若生活在旷野修道院中的修士是我们理想的“使徒生活”模式，即便实现了最高程度的圣洁，我们也不会认为它必然终结世界上的暴力和失序。 当然，如果基督徒生活不仅限于少数精英，而是要拥抱每一个人，就完全是另一回事了。 但即便如此，也并不意味着社会秩序必然会伴随圣洁生活而来；我们必须记得，宗教改革期间的所有派别，特别是新教徒，都持有一种极端奥古斯丁主义（hyper-Augustinian）立场，坚信只有少数人能得救。 基督徒为一个社群建立秩序的方式，不可能是要求每个社会成员都成为圣徒；这种设想不能完全自洽。 “全员成圣”是一条宗派分离主义道路，被路德和加尔文所坚决拒绝。 让敬虔的少数派控制事态，并使它们保持在正确的轨道上，才是正确的做法。
上文提到，上帝将因为我们中间任意妄为的同胞犯罪而集体性地惩罚我们；我们可以看到因这个信念而生的行事理据。但尽管如此，我们却很难论证说，从基督教信仰必然会推出敬虔者有责任接管世界，使万物归于正轨的结论。 同样作为少数派，中世纪的修士们却采取了一种颇为不同的立场。142
因此，新教派系中的至少某些分支（特别是加尔文主义者）肩负起改造世界的责任，这一点是需要解释的。 他们推动改革的原因，与当时政治精英们推行社会经济改革议程的原因，可能有部分是重合的。
换言之，“文雅”的良好秩序，与“敬虔”的良好秩序，并未停留在互不相通的隔间里。 它们在某种程度上融合，相互渗透改变对方。 推动敬虔的力量，要将所有真正的基督徒（当然，他们仍然是少数派，是得救者，并不包含那些即便名义上是教会成员、却在上帝的预知里要受永罚的人）都提升到完全敬虔生活的程度，渗透改变了社会改革的议程，赋予它一种普世主义-博爱主义（universalist-philanthropic）的推动力。 而“文雅”的要求，势必要重新安排社会秩序，则反过来给予敬虔、有序生活一种新的社会维度。
这种敬虔与社会秩序的无缝连接，在16世纪中期一位巡回布道的改革派使徒——波兰神学家扬·瓦斯基（Jan Łaski）——的一本书中，有着清晰的表述。 他论证说，在一个经过适当改革的社会里，
王侯和地方行政官将更和平；贵族间的战争将止息；教长的野心将被惩罚；并且所有人都将在其召命中各尽其职。 儿童将从小就在神圣的规训中受教；教义被纯正地宣讲；圣事被恰当地施行；民众受到管束；德性被人珍视；恶习得到纠正；恢复了真正的忏悔，顽固和悖逆之人却要领受绝罚；随着人更合宜地呼求上帝的圣名，他的荣耀也一同增长；婚姻将恢复原初的形式，成为最尊贵的制度；妓院废除；穷人得到照料，遍地不见乞讨者；病人得着探访和安慰；死者将受到尊重，接受毫无迷信的体面葬礼。143
这个总体议程，或许在加尔文主义社会中更明显，并在16世纪晚期和17世纪英格兰和美洲的清教徒中间，达到了最显著的程度。 那些曾在某个时候惊吓过几乎所有人的失序、暴力、流浪汉、“无主之人”，也同样惊吓着清教徒。 他们自然是透过罪的棱镜来它；从堕落的人那里，不可能期望别的。 但他们也把皈依之后的生命更新视为这种失序的疗法。 而这种关于成圣之后果的观点，正如我们已看到的，并不必然是从他们关于罪之后果的观点中推导出来。 另有人主张，有信仰的基督徒应当出世，或靠施舍生活，或采纳一种寂静主义立场，或信奉无政府主义。 并不只有马基雅维利一个人认为，有信仰的基督徒会变成坏公民。
相比之下，清教徒的良善生活观念，则视“圣徒”为一个新社会秩序的中流砥柱。 与修士、乞丐、流浪汉和游手好闲绅士们的懒散与无序相比，他“投身于某种诚实和体面的行当，不允许自己的感官因懒散而麻木。”144 这指的不是随便什么活动，而是他投身其中、视为终身召命的活动。 “凡无所事事、没有诚实的事业经营，没有固定行径可以遵循的人，就不能取悦上帝。” 清教徒布道家塞缪尔·希伦（Samuel Hieron）如是说。145
这些人勤劳、守纪、做有用的工作，并且最重要的是，可以信赖。 他们有“固定的行径”，因此双方都可预测对方的行动。 你可以在他们彼此订立的盟约（covenants）基础上，建立一个坚实、可靠的社会秩序。 他们不受邪恶之事的诱惑，因为懒散是滋生各种邪恶的主要温床。 “懒惰人的头脑很快就变成魔鬼的工坊…… 城中反对地方行政官的叛乱和怨言从何而来？ 除了懒散，你找不出更大的缘故。”146
有了这样的人，才能建立一个安全、有序的社会。 但当然，并不是每个人都会像他们一样。 然而，清教徒的计划能应对这个困难：敬虔者将要统治；未重生者将要被管束。 正如巴克斯特所设想的，地方行政官必须强迫所有人“去学习上帝的圣言，并有序、安静地行事……直到引领他们作出自愿的、个人性的基督信仰宣认。”147 这当然与加尔文在日内瓦建立的秩序基本相同。
因此，当加尔文主义改革正在界定通往真正基督教服从的道路时，它似乎也为这个时代严重甚至可怕的社会危机提供了解决方案。 于是，在接受信仰的诸多理由中，不仅包含了对救恩的渴望与对永罚的恐惧，也渗入了一种几乎完全出于人性的社会焦虑。拥抱信仰，不仅能使信徒重生，或许也能为一个充满威胁的失序状况设下边界。 属灵的复苏与公民秩序的拯救携手并进。
换言之，在中世纪晚期，精英阶层正在推动两股平行的潮流。这批精英当然以教士为主，但平信徒的成分也日益增长。一方面，他们在发展更强烈的敬虔理想，并开始要求教会改革。另一方面，这同一批精英的成员——有时是不同的人，有时是同一群人——也在发展或重新发现“文雅”的理想，提出建立一个更有序、更少暴力的社会之要求。 这两股潮流之间存在着某些张力，但也存在着共生关系；它们开始相互渗透改变对方，并且实际上开始有了一个重叠的议程。
因此，在这种背景下，“文雅”的理想演变成为一个主动转化议程，其背后有着复杂的因果。 随着时间的推移，扩军需要财力，而提升经济表现又需要大量勤劳、有教养、有纪律的民众，这样的需求毫无疑问是推动这一进程的动力。 但它也部分地作为社会改革议程与宗教改革议程的共生、相互渗透改变的结果，借此，“改良”本身开始被视为一种责任——正如我们将在新斯多葛主义（neo-Stoicism）的伦理中所见的。
从消极方面来说，它一方面是为了抵御对社会秩序的真正威胁；另一方面是对狂欢节、渎神节等过去普遍接受，如今却让那些追求新理想之人深感不安的做法的反应。 在这里，与宗教改革的共生关系再次发挥了明显的作用，因为对恶习感到不安的敏感性，在很大程度上一直是严苛宗教良知的特征。
对性道德的改革是一个明显的例子。 中世纪欧洲许多地方都容忍卖淫，这似乎是一种预防通奸和强奸的明智措施（prophylactic），可以减轻其带来的破坏性后果。148 康斯坦茨大公会议（Council of Konstanz）期间，甚至为涌入镇上的大量与会者组织了临时的妓院。 但新的敬虔潮流更加强调性的纯洁，主要焦点不再放在暴力和分裂社会之罪上；因此对卖淫的态度改变了。 它变得无法容忍（countenance），但也同样令人深感烦扰。 一种迷恋与厌恶交织之情油然而生，表现为一种广泛而持续的、拯救堕落女性的努力。不能就让这种事继续下去；必须采取某种行动。
其结果是，在近代早期，在这两种理想的联合力量之下，精英们对于各种大众实践的反对扩展到越来越多的方面。 他们对眼见的失序、喧闹、不受控制之暴力的容忍度降低了。 先前习以为常之事，如今变得不可接受，甚至成为丑闻。 在16世纪，有时持续到16世纪以后，我一直试图描述的这些复杂动机，导致了五种类型的社会计划。
- 第一类是上文提到的新型济贫法。 这些举措，与先前相比，包含着一场重要的转变，甚至是逆转。 在中世纪，贫穷总是笼罩着一层神圣的光环。 这并不是说，对处于社会最底层那些贫困的、无权无势的人来说，这个等级观念极强的社会不会抱有一种健康的蔑视。 但恰恰因为此，穷人为上层提供了一个成圣的机会。 遵循《马太福音》第25章的论述，帮助一个有需要的人，就是帮助基督。 世上有权有势之人，为抵消他们的骄傲和过犯，一种做法就是向穷人分发施舍。 国王们这样做，修道院也这样做，后来富裕的市民也这样做。 富人会在遗嘱中留出一笔款项，要求在他们的葬礼上施舍一定数量的贫民，而得了好处的贫民则要反过来为他们的灵魂祈祷。 与福音书的故事相反，天上若听到拉撒路的祈祷，或许能让财主快些进入亚伯拉罕的怀抱。149
但在15世纪，部分由于人口增加、农作物歉收以及随之而来的赤贫人口涌入城镇，人们的态度发生了根本性的变化。 通过了一系列新的济贫法，原则上要明确区分能自食其力的人和那些除了施舍之外别无他法的人。 前者要么被驱逐，要么被迫接受工资的工作，工作条件往往也很恶劣。 无力自养的穷人将得到救济，但同样置于高度受控条件下，常常要被禁闭在某些方面类似监狱的机构中。 人们也努力去改造乞丐的子女，教他们一门手艺，使他们成为社会上有用的、勤劳的成员。150
所有的活动：提供工作、提供救济、培训和改造，都可能附加人身禁闭——这既是一种经济措施，也是一种控制措施。 按照米歇尔·福柯（Michel Foucault）的说法，“大拘留”时期开始了，其他阶层的无助者也牵涉进来，其中最著名的是精神病患者。151
无论动机为何，现在都已经很清楚的是，人们的态度发生了深刻的转变；我们或许可以说，对于贫穷这一范畴（register）的理解都发生了转变。 在中世纪，正如格雷梅克所指出的，152自愿守贫才是通往圣洁的道路。 不得已返贫的穷人一般算不得圣徒。 他们非但不能安于忍受自己的命运，反而可能会生出嫉妒，或转向犯罪。 但无论如何，穷人是一个成圣的机会。 施予他，就是在施予基督。 新的立场将搁置了这种认识，并以一种根本不同的双重范畴来看待贫民：一方面，要审查他是否应得施舍；他是否值得援助，还是应该自己工作？ 另一方面，需要用工具理性方式来评估如何处理他。 人们想要每一个铜板（或先令、达克特、图尔里弗）都物尽其用。 在17世纪英格兰的济贫院里，人们被安排工作，生产经济所需要的东西。 他们要给羊毛穿线——那是当时最耗工时的产业瓶颈。 通过这种方式，他们既能维持生计，又能帮助社会。 改造也冠以同样的严苛工具性。 在阿姆斯特丹的教习所（Rasphuis），习惯了懒散的人被关在牢房里，只要他们不活动，水就会慢慢上涨。 他们的休息不能太长，否则……153
极端清教徒的观点甚至比这更为严厉。 他们断定乞丐对社会没有任何益处。 对帕金斯（Perkins）而言，乞丐“就像是腐烂的腿和胳膊，从身体上掉下来。”154 在一个秩序井然的共同体中，没有他们的位置。
正是这种方向上的根本转变，引起了抵抗。 在天主教国家，一些教士，特别是托钵修会，出于教义上的理由而表示反对。 而在西班牙，一个在经济发展方面更“落后”的国家，这些改革被完全叫停了。155 新的进路与整个中世纪关于贫穷的神学之裂痕实在太大了。 但在大多数天主教欧洲地区，反对并不足以阻止新方法的推进。 巴黎有实践，米兰出现了查理·博罗梅奥计划。
第二个反对力量甚至更无力阻止变革。 它来自民间自发；当一个贫民被拖走时，他们有时会示威，甚至保护或藏匿他。
……
你不讲道吗？