翻译一篇论文，继续关于教义神学与历史神学、圣经神学的关系之讨论。
这篇文章会具体涉及旧约神学的问题。参考的案例，自然是威敏在21世纪以来，失去好几位杰出旧约学者的公案：
- 川铂·郎曼（Tremper Longman III），1998
- 彼得·恩斯（Peter Enns），2008
- 道格拉斯·格林，2014
自然，杰出的新约教授Moisés Silva在1996年辞职，原因大致相同。
具体情节我就不说了。我打算翻译一篇文章来讨论这个问题。读完此文，将略微理解为何越是杰出而有创造力的旧约专家，在所谓"reformed confession"的神学院里越发活不下去。
Enns的事几乎构成了当代神学院的一场血战钢锯岭。没有胜利者，而威敏此后几乎花费了10年才恢复元气，无论学术水平、学生数量、还是财务状况都有大幅下滑。更重要的是，此后威敏几乎再也招聘不到好的旧约教授了。
没有了一流的旧约学者作为标靶，举目无敌的威敏学派自然会把枪口对准新约学者，然后就是教义学家了。哦，对了，John Frame是在2000年辞职的。good luck！
关于旧约研究与系统神学关系的几点思考
本文探讨旧约研究和系统神学之间的关系。在概述了旧约研究和系统神学的内容之后，本文对这个问题进行了历史概述。在作者阐述自己的观点之前，作者提供了两个案例（美国和南非）。文章认为，这两个学科的分化已经如此严重，以至于旧约研究与系统神学之间的互动不太可能对二者的身份或内容产生任何重大影响。这两个研究领域的特性和实践方式不允许它们相互影响。神学学科将越来越多地并存，各自研究各自感兴趣的领域中被认为是前沿的问题。
前言
首先必须声明的是，考察旧约学术与系统神学之间的关系是一项极其复杂的任务。拉纳（Rahner, 1979）曾经论述：
对于新约圣经来说，弥合教义神学与圣经注释之间的鸿沟已经不太容易，对于旧约圣经来说，这一任务甚至更加困难，也就不足为奇了。（第 177 页）
这两个学科在过去几十年里都得到了发展，要想跟上其中任何一个领域的部分发展也是不可能的。还需要说明的是，这里采用的方法是从旧约研究的角度出发的。1
旧约研究和系统神学的典范
两个学科的身份可以这样描述：旧约研究首先专注于旧约文本，因此可以被描述为一种文本导向的学科。旧约学者阅读旧约的文本。第二个基本特征是，旧约研究主要涉及历史研究。每当旧约学者阅读文本时，他们都是从历史背景出发，目的是根据文本所反映的历史语境来理解文本。因此，旧约研究的目标相对简单：旧约学者从历史的角度阅读旧约文本，以便更好地理解文本。按照这个基本原则，旧约学术研究开展了各种各样的研究方法。旧约可以从解经、历史、文学、文本批评、考古学、语言学、地理学或诠释学等多个角度进行研究。可以参考《旧约文献摘要》（Old Testament Abstracts）中使用的标题，以概览旧约学术中采用的研究方法。
从旧约学者的角度来看，系统神学一直与圣经中的核心概念的组织或排列有关，这些概念包括上帝、基督论、创造论、末世论、教会论、圣礼以及教会教义。作为一门学科，系统神学的目标是提供基督教神学整体的连贯描述。
显然，这两门学科的目标、对象或重点是截然不同的。值得注意的是，“系统”与“神学”这两个词源自希腊语。因此，可以合理地说，系统神学是在希腊思维框架内发展起来的（Goldingay 2011:151），而与反映在旧约中的古代近东思维模式有所不同。系统神学更关注教义，而旧约主要由叙事构成，讲述了耶和华在其子民历史中施行大能拯救的故事。它也包括了人们对这些救恩行动的回应，有时以诗歌形式表现出来，散布于先知书、诗篇和智慧文学。叙事文本和诗歌本身就意味着开放性，允许文本具有多重含义，而系统神学则更倾向于追求统一性和稳定性。
系统神学力求在包含旧约和新约的圣经多样性中找到统一性。而旧约研究则乐于在一个统一的旧约内部接受多样性，甚至容忍明显的矛盾。这是这两个研究领域在方法上的主要区别：系统神学在圣经的多样性中寻求统一性，而旧约研究则在所谓的旧约或希伯来圣经的统一性中探求多样性。
旧约神学的历史清晰地说明了这一点。艾克罗特（Eichrodt，1975年）提出了以约作为统一原则，将整个旧约联系在一起。艾克罗特的这一方法被许多后来的学者效仿，提出了不同的旧约中心或“核心”（Mitte）（Hasel 1984年）。冯·拉德（Von Rad，1975年）出版了他的《旧约神学》，使我们意识到这种统一性无法在旧约中找到。关于这一点，冯·拉德（1975年）做了如下陈述：
“与基督的启示不同，耶和华在旧约中的启示分散在一系列内容极为不同的独立启示行为中。”（第115页）
旧约讲述了不同的故事，而所有这些故事拼合在一起，构成了我们所称的旧约。
近年来，冯·拉德的学生伦特多夫（Rendtorff，2005年）采取不同的方法论，却得出了相同的结论。旧约神学应该倾听旧约中不同文献中的不同声音。只有从这些声音中，主题或话题才会浮现，进而形成旧约神学。这些主题或话题并不与系统神学手册中所列的标题一致，而是通过仔细阅读旧约得出的结果。布鲁格曼（Brueggemann，1997年）在构建他的《旧约神学》时，也强调了旧约中的多样性，他使用了法庭案件的隐喻，指出尽管证词和反证词可能有很大的差异，但它们是并存的。Gerstenberger（2002年）的做法也具有启发性。他提出了名为“多重旧约的神学”（Theologies，复数！）的旧约神学理论。
面对这些显著的差异，我们有必要追问，这两个不同学科之间是否存在关系，若存在，这种关系是如何可能的。
历史概述
旧约研究在神学研究领域相对较新。虽然在所谓的亚历山大学派思想中有专注于圣经文本的传统，但总体上，圣经在历史上主要作为断章取义的证据（proof-text），用于证明教会的教义，很少或根本不关注圣经文本的历史背景。旧约研究独立于系统神学的诞生，通常可以追溯到德国阿尔特多夫大学的J.P. Gabler于1787年3月30日的就职演讲。在他的演讲中，Gabler区分了圣经神学和教义神学。这一经典区分在演讲的开头就有提到：
“真正的圣经神学，具有历史渊源，传达了圣经作者对神圣事务的感受；另一方面，教义神学源于教学的需要，教授每位神学家对于神圣事务的理性哲思。”（Sandys-Wunsch & Eldridge 1980:137；Kraus 1970:53）
Gabler进一步区分了建立一种真正的圣经神学需要遵循的两个阶段。在第一个阶段，需要确定各个圣经作者在写作某本书时的意图（Sandys-Wunsch & Eldridge 1980:148）。有必要区分旧约和新约中的不同历史时期以及不同作者的背景（Sandys-Wunsch & Eldridge 1980:139）。Gabler将旧约的科学研究定义为一门历史学科。接下来的历史任务是区分哪些内容仅与圣经书卷的时代和环境有关，哪些适用于所有时代和环境。“正是如此，我们的神学将变得更加确定和坚定。”（Sandys-Wunsch & Eldridge 1980:138）。Gabler还区分了第二个阶段：“我们的另一部分任务是……仔细而清醒地比较归属于各约的不同部分”（Sandys-Wunsch & Eldridge 1980:141）。只有那些贯穿整个圣经的思想或观点，才能被视为真正的敬虔信仰之教义。这些共同的思想必须被整理，形成一个连贯的整体（Sandys-Wunsch & Eldridge 1980:148）。
对于加布勒（Gabler）而言，圣经研究的任务是明确的：“……一切必须仅通过解经观察完成，而且要始终保持谨慎……”（Sandys-Wunsch & Eldridge 1980:143）。随着历史的发展，旧约研究逐渐向着以文本的历史问题和文学特征为重点的方向发展。在某些情况下，历史方面的研究更为突出，而在其他情况下，文学特征则更加受到重视。随着这种研究方法的推进，对教义问题的关注逐渐减少。随着对旧约文本的历史理解逐渐加深，越来越清楚的是，旧约文本不能用来证实系统神学中的教会教义。在加布勒的演讲后不久，G.L. Bauer 提出了将圣经研究分为两个独立部分——旧约和新约。这一发展促进了旧约与基督教神学的疏离（Lemche 2008:366）。
加布勒的就职演讲有其特定的时代背景，切合特定的时代精神（Zeitgeist）。14世纪起源于意大利的文艺复兴几乎在生活的所有方面为人类开启了一个全新的时代。这个时代见证了罗盘、火药和印刷术的发明，以及哥伦布、达·伽马和麦哲伦的航海探索。也是在这一时期，哥白尼（生于1473年）和伽利略（生于1564年）发现地球并非宇宙的中心，而仅仅是像其他可见“星星”一样的行星。地球不是平的，而是圆的；地球并非静止的，而是在旋转；太阳不是绕地球运行，而是地球绕太阳运行。15世纪和16世纪诞生了米开朗基罗、达芬奇、莎士比亚等杰出人物。
这种新时代的精神对圣经研究也产生了巨大影响。特别有两个因素直接影响了圣经的研究。其一是历史意识的发展：圣经是起源于过去的文献，因此必须在其历史背景的光照下进行研究。第二个因素是对古典文学的兴趣复兴。“回到源头！”（Ad fontes!）成为了当时文艺复兴和人文主义的口号。对于圣经科学而言，这意味着转向圣经文本本身（Hayes 1981:100–101；Kraus 1982:25）。因此，宗教改革者坚持认为，圣经必须通过原文来阅读和理解。
宗教改革发生在这个时代精神之中。随着宗教改革的口号“唯独圣经”（sola scriptura），圣经重新回到了教会和神学的中心。与中世纪多重文本含义的解经相对，宗教改革时期对文本的字面意义（sensus literalis）给予了极大的重视。此外，文本产生的历史背景在圣经解释中也得到了越来越多的关注。简言之，这是启蒙时代或称作**启蒙运动（Aufklärung）**的时代。
自加布勒以来，旧约研究逐渐向着将历史与文学相结合的方向发展。一些方法更加注重历史研究和理解，而其他方法则更强调文学特征。
参加旧约研究领域的国际会议时，人们不禁会为旧约研究日益碎片化的现象感到震惊。过去被认为是子学科的领域，如今已发展成为独立的学科。旧约研究的各个方面的专业化程度在不断加深。人们已经不能再仅仅作为一名旧约历史学家存在。现如今，需要的是仔细研究以色列历史不同时期的专家。同样，没有人可能成为一位专门研究先知文学的专家了。现在的情况是，学者们专攻不同的先知书或是专门研究某一特定历史时期的先知书。在旧约研究领域的几乎每个学科中，这种例子都在不断地增加。我们在旧约研究中面临过度专业化的问题。
在这一历史概述中，需要考虑的一个因素是，旧约不仅仅属于基督教神学或教会。旧约学者因此很难认同如下的观点（Rahner 1979年）：
“某个旧约书卷被纳入圣经，乃是因其指涉基督而于我们有益。旧约书卷虽然是前基督教的文本，但作为救恩历史的书面表达与描述，直接指向基督，对基督徒来说具有规范价值。”（第184页）
作为旧约学者，我们与犹太同仁共享旧约或《塔纳赫》(Tenak)。对他们而言，旧约是完整的圣经。或许我们应该将这句话反过来说：犹太同仁向基督教的解释传统分享了他们的圣经。因此，旧约或希伯来圣经不能被视为已被新约所取代的一部分圣经。这一发展使得旧约的研究成为一个更为广泛的普世对话，而不仅仅是罗马天主教与新教系统神学家之间的对话，或者来自不同信仰立场的系统神学家之间的对话。
旧约研究与系统神学关系的两种典型观点
美国
布鲁格曼（Walter Brueggemann）可以说是当代最具影响力的旧约学者之一，他的代表作于1997年出版。在这本书的结尾，他对旧约神学与新约和教会神学之间的关系提出了一些思考（Brueggemann 1997:729–733）。在其《旧约神学》的最后几页，布鲁格曼（1997:731）为“旧约文本的独立地位”进行了辩护，承认其“强有力的多声性”特征。因此，从旧约的角度来看，布鲁格曼认为（1997:732），坚持从新约的角度而非从旧约的角度来建立两个约之间的联系，是一个极其重要的神学和历史视野。布鲁格曼之所以坚持这一前提，是因为他想防止一种“本质上简化主义”方法，即将旧约多声的、难以捉摸的见证简化为新约的基督论解释。旧约神学的任务是阐明、解释、调动旧约那多声的、难以捉摸且富有想象力的力量，让教会可以掌握和使用（Brueggemann 1997:732）。通过这种方式，布鲁格曼根据旧约文本，为旧约研究设定了一个界限：不应将旧约神学与教会神学直接关联起来（it may not draw the connections between Old-Testament theology and church theology）。
布鲁格曼的方法与另一位美国重要的旧约学者布雷瓦德·查尔兹（Brevard Childs）的方法有很大不同。查尔兹以其正典论方法（canonical approach）而闻名，他撰写了《旧约神学》（Childs 1985）以及包括旧约和新约在内的《圣经神学》（Childs 1992）。查尔兹在书中发展的正典论方法受到一些旧约学者的批评，认为它过于接近典型的教义学方法，正如他在《旧约神学》一书的前几章所展示的那样。
南非
我所知的最广泛和最深入的旧约学者与系统神学家之间的辩论，发生在纪念J.P. Gabler于1787年3月著名的就职演讲两百周年大会上，费迪南·戴斯特（Ferdinand Deist）和约翰·海因斯（Johan Heyns）之间的对话。
戴斯特的论点是，在思想上帝时，我们使用的是比喻性语言。如果我们希望我们的神学语言是符合圣经的，就应该使用圣经中描述上帝的语言。如果真是如此，我们就必须认真对待这样一个前提：上帝是在历史中启示自己，为人类所知。一旦这一点得到承认，我们就必须用历史中的范畴和词汇来谈论上帝（Deist 1987:9）。宗教语言和日常活动的普通语言密切相关。为了理解用于表达上帝的语言，我们需要文本分析（Deist 1987:11）。戴斯特利用历史和语言来构建神学陈述，这也是旧约学者现在仍在做的事情：历史研究结合对所用语言的文学敏感性，构成我们解释旧约的工具。
海因斯（Heyns 1987:20）提出了一个三层结构的概念，他将其命名为启示事实、启示见证和启示宣讲。上帝在历史中启示了自己（启示事实的范畴）。这些启示事实在圣经作者记录下来时被转化为启示见证，这样它们就成为了启示。最终，圣经作者的启示见证被宣讲出来，因此出现了第三个范畴——启示宣讲（Heyns 1987:23）。对海因斯来说，圣经神学的重点在于词语指向某个现象，而系统神学更多关注词语所指的现象本身。圣经神学的焦点是特殊性，而系统神学的焦点是普遍性。通过这种方式，系统神学家比他们的圣经学者同行走得更远。神学的焦点从特定情境的历史条件转移到文本可能与其他文本结合所具有的教义意义（Heyns 1987:26）。系统神学必须处理整本圣经在其全部作品的历史动态中表达的总体信息（Heyns 1987:26）。
第二次旧约学者与系统神学家的对话发生在J.H. Le Roux和J.A. Heyns（又是他）之间，发生在1993年底海因斯从比勒陀利亚大学神学院退休之际。正如预期，Le Roux与海因斯讨论的问题是海因斯对圣经的看法。根据Le Roux（1994:35–36）的说法，海因斯没有为圣经的“人性”留下足够的空间，过多强调了圣经的“神性”起源。Le Roux（1993:36）认为，圣灵会保护圣经的“人性”。圣灵是首要的诠释者，所有人可能犯下的错误在圣灵的手中都是安全的。Le Roux向海因斯提出的关键问题是，海因斯是否注意到了圣经研究中的发展，特别是随着启蒙运动（Aufklärung）而来的批判学术成果（Le Roux 1994:42–46）。Le Roux想知道，如果海因斯注意到了这些发展，是否他还会坚持自己对圣经的看法？海因斯在回应这一批评时承认，Le Roux的批评核心集中在海因斯对圣经的看法上（Heyns 1994:161）。海因斯谦逊地接受了批评，并承认自己确实对现代圣经科学和诠释学的结果了解有限（Heyns 1994:162）。随后，他警告系统神学家和圣经学者，Le Roux所设想的那条基于圣经学术研究洞见（来检查和建立教义）的道路是一条“危险的道路”。
从这第二次对话中可以清楚看到，圣经学术与系统神学家之间的差距已经扩大。Le Roux的尖锐批评是有道理的，而海因斯一方面似乎对旧约和新约科学研究的发展不甚了解，使得Le Roux等圣经学者提出了自己的疑问，另一方面，海因斯也不愿意在圣经科学领域的发展背景下重新思考自己的观点。
两个例子：旧约学术和系统神学中的上帝和圣经观
上帝
即使坚持神学与上帝有关这一最基本的假设，旧约研究和系统神学之间也存在显著差异。在系统神学中，上帝被描述为三位一体的神，即以父、子和圣灵的身份启示了自己。而在旧约中，强调的是那位独一的神（申6:4），他在多神信仰的环境中向以色列人显明自己。三位一体的教义很难追溯到旧约中。旧约确实在某些部分提到上帝是父亲，但仅限于少数几处（申32:6；撒下7:14；王上17:13；王上22:10；28:6；诗2:7；68:6；89:27；赛63:16；64:8；耶3:4,19；耶31:9；玛1:6；2:10），因此上帝作为圣父的概念不能被视为关涉上帝的主要比喻之一（Snyman 1998:47-53）。在旧约中，“上帝之子”的概念确实存在，但它要么指代以色列，即上帝的子民（出4:22；何11:1），要么指代国王，作为上帝收养的儿子，表示上帝与统治君王之间应有的密切关系（诗2、89、110）。在其他一些文本中，天上的会众成员也被称为上帝的儿子（Merrigan & Lemmelijn 2006:27）。希伯来语中“灵”（ruach）指的是生命力——从上帝而来的生命之气。当关涉上帝时，它被视为上帝本体的一部分（Merrigan & Lemmelijn 2006:29-30），有时暂时赐予人类，装备他们完成必须执行的任务。
旧约以许多不同的方式描述上帝。可以想象，在一部跨度大约1000年的文献集中，会出现许多不同的上帝观。旧约更多强调上帝的作为，而不是上帝可能具有什么独特的特征。上帝的作为有时显得不连贯，也并非总是被人理解。
旧约学术和系统神学对圣经的看法
比较系统神学家和旧约学者对圣经论问题的不同看法，可以说明双方在方法上的差异。圣灵默示的教义在系统神学中很重要，在任何一本系统神学手册中都能找到这一教义。由于旧约研究主要以文本为导向，因此专业旧约学者更多专注于旧约文本。
旧约学者非常仔细地阅读旧约。当一个人仔细阅读旧约时，不禁会意识到我们称之为旧约的文献具有人性。旧约是由无数人在几个世纪的时间里撰写的。阅读这些材料时，人们会意识到它是由生活在特定历史时期的人所撰写，他们有自己的观点、偏见、社会地位、政治和宗教信仰，可能还受到许多其他因素的影响。旧约书卷或圣经集的起源经过了一系列极其复杂过程，只有部分可以通过旧约编纂理论旧约的合理推断来重建。
各卷书组成正典并大致成型后，希伯来语旧约圣经的编撰工作仍在进行中。在一定程度上，我们可以说，随着当代希伯来语圣经新版本的编撰和出版，我们仍在参与旧约圣经的编撰工作。
将圣灵默示理论纳入旧约起源和正典化的复杂过程中，会成为一个严重的问题（Snyman 2003：459-473）。旧约的圣灵默示从何而来？圣灵的默示是从口头传播阶段开始，还是从口头材料第一次被写下来开始？圣灵默示是从先知说出预言时开始，还是从他的预言被写下来时开始？或者，是从某人以很久以前某个著名先知的名义写下预言，并将其描述为源古代先知的原作开始？埃及的某个智慧教师说过一句智慧格言，后来被写下来，并最终被纳入旧约智慧文学中，圣灵的默示从何处开始呢？
圣灵默示在何处终止？圣灵默示的概念是否只适用于圣经的原始讲述者或作者，如 Heyns (1973:78) 所言？如果是这样，是否仅仅因为我们手中缺少原稿（如果曾经有原稿的话），所以我们最终得到的是一本没有任何圣灵默示的圣经？我们拥有的只是手稿的抄本的抄本的抄本……。如果我们要坚持圣经由圣灵默示的概念，圣灵的默示也必须包括无数抄写古代手稿的人。圣灵的默示是否也包括了圣经文本的翻译？如果我们意识到基督教早期使用或引用的旧约版本很可能是七十士译本，那么翻译也应该被视为圣灵默示的一部分。
旧约学者与旧约文本的接触，使得我们开始怀疑系统神学的圣灵默示理论是否与我们对旧约起源的了解兼容。
前进的道路
在当今越来越专业化的时代，旧约研究与系统神学之间是否仍有互动的必要？这一问题值得提出，因为即使在旧约研究领域，想要跟上今天旧约研究中不同领域的最新进展也变得几乎不可能。我们正面临信息过载的问题。即使是在基督教圣经的范围内，合作也很少。圣经神学作为一门旨在整合旧约和新约的学科，并不是当今圣经研究领域的热点。可以再进一步说，即使在旧约研究中，合作也在减少。如果你想跟上耶利米书的研究进展，就几乎不再时间去研究五经理论的最新进展。如果旧约研究领域是这种情况，当我们看到系统神学或神学领域的其他学科也有类似情况，就不会感到那么吃惊了。教义神学的不同研究范畴内容过于庞杂，很难同时处理。从历史的角度来看，旧约学者可能会觉得“我们终于自由了”，从长期困扰我们的教义束缚中挣脱出来。历史的推动力将使我们和教义神学的距离越来越远，而不是更接近。
系统神学也必须重新考虑是否仍然需要旧约研究。一个优秀的系统神学家是否必须对旧约有深刻的了解？对此问题我的答案是否定的。要成为一个优秀的系统神学家，并不需要对困扰旧约学者的各种问题有深刻的了解。要求系统神学家了解关于五经作者和起源的最新理论，或者了解关于先知书何时、如何起源的最新理论，或者关于智慧神学领域的最新发展，是否公平呢？系统神学家是否需要知道J和D哪个先出现？更重要的是，这个问题的答案对系统神学家来说重要吗？我有时觉得，系统神学家对这些问题不感兴趣，甚至可能对我们如此细致地研究文本感到厌倦，而我们作为旧约学者，可能常常忽视了更大的图景。
旧约学者也必须考虑是否仍有必要参与系统神学的研究。要成为一个优秀的旧约学者是否必须对系统神学有深刻的了解？深刻的系统神学知识对旧约研究有什么好处？从旧约研究的角度，我们必须问自己，我们在研究之中，是否提出了（和/或试图回答）与系统神学家相同的问题。我不认为我们有这种必要，也不应该有这样的需要。同样，我觉得作为旧约学者，我们关注的问题与系统神学提出的问题已经完全不同。
我想用一个比喻来说明我的观点。在1987年的辩论中，费迪南·戴斯特（Ferdinand Deist）使用了一个比喻，描述我们进行神学研究时所玩的游戏。戴斯特解释说，神学家们最初玩的游戏仿佛接力赛，旧约学者将接力棒传给新约学者，接着传给系统神学家，系统神学家再传给实践神学家，实践神学家最终跑向终点线（Deist 1987:12）。这种方法在Jonker（1979:84）的文章中得到了体现，他是少数几位关注旧约研究与系统神学关系问题的系统神学家之一。在他的文章结尾，他提到，系统神学需要与旧约有更深的接触，这样旧约学者可以为系统神学家提供巨大帮助。显然，他提倡旧约学者将他们的研究结果交给系统神学家。Heyns（1987:26）也支持这一观点，认为系统神学家应该“始终回归圣经以及圣经神学的成果，并以此为起点再出发”。
南非系统神学家John De Gruchy（1994:282-285）也讨论了旧约研究与系统神学之间的关系问题。他认为，旧约学者和系统神学家在研究方法上有共鸣（De Gruchy 1994:284）。此外，旧约研究使系统神学家能够理解希伯来信仰与顺服、不信与悖逆在不同形式和背景下的表现。De Gruchy（1994:285）特别关注旧约学者如何理解信仰与实践、教义与伦理之间的关系。De Gruchy对苦难、贫困、解放、公义、土地和偶像崇拜等主题感兴趣（1994:285）。他认识到旧约研究的重要性，并热情期待旧约研究产生新的成果。然而，神学议程仍然将由系统神学来设置。旧约研究在某种程度上帮助了系统神学中的问题研究。
根据戴斯特的观点，如今游戏已经发生了改变，从接力赛变为了足球比赛。现在，球在不同的球员之间传来传去，目的是进球，旧约学者、新约学者和系统神学家也在彼此传球，希望可以进球（Deist 1987:12）。戴斯特认为，系统神学家不可能在不使用圣经语言的情况下讨论上帝，同样，圣经学者也不可能在不使用当代语言的情况下讨论上帝。就这个意义而言，“我们都是神学家”（Deist 1987:12）。我认为戴斯特用足球比赛的比喻，希望促进不同角度的神学家维系相互的交流。神学领域的学者应该注意其他领域的进展，并对其做出回应，或者将其他领域的进展融入自己学科实践中。他自己的贡献就是一个例子：从旧约研究的角度，他阐述了旧约研究与系统神学之间的关系如何运作（Deist 1987:1-17）。
如今，我们在神学领域中与圣经互动的方式又发生了变化。现在的情况是，我们用同一个球（圣经）玩不同的游戏，类似于儿时的做法。小时候，我们可能会用网球来打网球，但也用来它来打板球、棒球，甚至踢足球。现在大致就是这样，我们用同一个被称为圣经的球玩不同的游戏。虽然我们这些神学家都在使用圣经，但有些人玩的是系统神学的游戏，有些人玩的是旧约或新约的游戏，另一些人则喜欢玩实践神学的游戏。虽然仍然有松散的关联，但实际上我们在玩不同的游戏，而且对别人用同一个球玩的游戏兴趣不大。
然而，我们所处的时代不允许我们做出绝对的判断。当然，仍然会有系统神学家希望与旧约同仁展开辩论，反之亦然（参MacDonald 2006）。不过，我预计只有少数学者愿意踏上这条道路。当偶尔发生一些辩论时，他们会分享一些有趣的观点，但我怀疑这种互动是否会对旧约研究或系统神学的身份或内容产生任何重大影响。两门学科的身份和实践方式已经不再允许这种情况频繁发生。
从旧约研究的角度，可以提到与南非相关的一些问题，例如旧约信徒所面对的复杂上帝、叙事在呈现神学时发挥的作用、智慧传统的作用（顺便提一下，智慧传统一直被人忽视，直到最近才成为旧约研究的一个领域）、土地作为神学主题（目前在南非社会，土地问题是一个热门问题，但几乎没有神学反思），旧约在自然与自然保护辩论中的贡献，以及旧约中关于神义论、财富与贫困和社会正义的问题。
结论
我认为，期待系统神学与旧约研究互相讨论，并在所讨论的主题上达成一致，这种想法多少是异想天开。系统神学家是否曾在旧约期刊上发表文章？我猜测没有，或者极少。旧约学者是否曾被邀请在系统神学领域的会议上发表论文？我怀疑这种情况也不常见，或者极为罕见。这并不意味着我们在神学领域中是竞争对手，或者说成为某个领域的神学家比成为另一种更好、更复杂，或者更忠实于神学的本意。相反，这意味着我们各自以自己的方式追求各自感兴趣的领域。神学学科将越来越多地并肩发展，各自处理其领域内最前沿的问题。关于神学或伦理问题，公众将更难得到完全“符合圣经”或“符合教义”的全面答案。问题将会从旧约或新约的角度得到解答，或从系统神学或基督教伦理的角度得出答案。公众和教会必须学会接受多种答案，承认每种答案都有特定的神学视野。
系统神学与旧约研究之间没有理由存在不安的紧张关系。这两种神学活动彼此之间已经相隔得如此遥远，张力已经很小，也没有任何冲突的理由。旧约领域的学者有时会惊讶（也许还有些难以置信）地观看他们的系统神学同行在做什么。系统神学家也会不时看看旧约学者，试图理解这些人如此仔细地解读旧约文本，到底要做什么。然后他们会相视一笑，各自回到各自感兴趣的领域。
参考
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脚注
版权声明：
Author: SD (Fanie) Snyman 2
翻译版权：跨文翻译·Eddy Zhang （[email protected]）
Correspondence to: Fanie Snyman
Postal address: PO Box 339, Bloemfontein 9300, South Africa
Dates: Received: 27 Aug. 2012 Accepted: 28 Oct. 2013 Published: 05 June 2014
How to cite this article: Snyman, S.D., 2014, ‘Some thoughts on the relationship between Old Testament studies and systematic theology’, Verbum et Ecclesia 35(1), Art. #782, 7 pages. http://dx.doi.org/10.4102/ ve.v35i1.782
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