扩展阅读和交际，最大的好处就是不知道何处能遇到惊喜。有些问题，是我自己的日常中很少去思想的，而阅读和观点的对话，却会为我打开视域，让我被各种问题所逼视。
8月底“在乡村认识中国”所结交的一众好友，都有各自的专业和视域，因此带来了非常多的思想综合和整理过程，至今仍在发动之中。
而贺照田兄9月到重庆大学高研院来讲授一门“中国青年的集体无意识”，又是绝好的机会，可以向他学习。所以我就带着陶陶一起去听课，也逼着自己阅读照田兄那些文学、思想和历史批评的论文。
几年前翻译“斐奇诺书信集”过程中带给我个人的恶劣印象，让我对学界的一群“文化基督徒”深为失望（就像我出了一套考卷，可以对高等教育失望一样，通过翻译一本书，也可以对整个学术界、出版界失望）。
老实说，读到照田兄，我才渐渐对中国知识界重新树立了一点信心。下面我所引用的这段话出自他的“当代中国的知识感觉与观念感觉”一书里“以保守为建设，以被动为主动”一文。我先引用，再来讨论：
……西方的史学运动虽也成了台湾史学界令人触目的热点所在，但由于台湾史学界在引入一史学运动时无法移植和此一史学运动有着复杂关联关系的其原处身时的知识境况和历史现实境况，这就使得台湾和那些运动后发地区的史家一样，在承继原运动的观念逻辑时，如果不能同时对承继不到该运动所处身的知识境况、历史现实境况这一问题有足够清醒的自觉，便急着在自己地区推动此一运动，将一定会产生出在其原发地不会出现的问题。所以必然出现原发地不会出现的问题，是因为西方这些运动系从原知识、历史现实母体中发展而来，所以它对前面状况的否定其实是一种辩证否定。也即使一史学运动得以发生的真实原因，通常并非如其流行的自我辩称其合法性时指称的那些原因。那些被指称的原因在某种意义上毋宁是因其具方便说服特性而被选中的理由。在此意义上，一史学运动表面的否定性运动形式下面显然并不是真正断裂，而是复杂的辩证性肯定。此点加上西方新运动占据显要地位时往往以它所批评的先前工作方式较充分的开展为前提，凡此在在都使得后发地区若欲多利少害引入此运动，决不能单纯地直接从该史学运动具明显否定特性的自我辩称逻辑出发。
然而很多后发地区移植外来史学运动的推动者们，在被原发地区史学运动的价值承诺、认知承诺吸引后，由于没有接着考虑——若何开展和推动此一运动才能和他们所处身的当下知识境况、历史现实境况间构造一种更真切、有效、顺畅的建设关系，便急着推动此项运动的扎根和开展，且每每采取直接从原发地移用过来的、易于引起注意的否定性运动形式。这就使得他们的推动，不仅不能贴近所处身时地的实际状况，因此不能对他们所批判的对象有真切、贴近的分析，而且会因自己多多少少无的放矢的否定性表现，激起对此运动强烈的反弹来。这种情况一旦严重，我们不仅看不到在运动原发地常见的——新旧对立表象下新旧知识运动间的有机互动、辩证发展，反而在这些运动后发地区平添出不少毫无建设性意义的新旧间的隔膜、疏离乃至对立感来。
我的建议是，将这段话里的“史学”替换为“神学”，或者甚至替换为具体的“改革宗神学”、“归正神学”等等，来审视我们自己在神学上的处境化方案。
我的同学XieChen（这人是个传说——柏拉图将所有观点都推给苏格拉底，我的所有观点都是XieChen提出来的，大家不高兴打他就可以了）有一次评论宗教改革说，马丁路德和加尔文等推动宗教改革时，采用了非常激进的吵架、战争、分裂等方式，因为若非如此，宗教改革就可能被强大的天主教势力所扼杀。但是这种“战斗”DNA是否应当由当代的中国改革宗所继承，以对抗和激烈批评的形式，甚至将阿民念（有时间我会介绍Xiechen同学对Anabaptist的看法）定为异端的口号来推动，实在是一件值得思考的问题。
在史学上如此，在神学上何尝不是如此？我看到如今许多的实践神学思潮——比如被“错误代表”的圣经辅导（为了不树敌太多，我就一客不烦二主了）——都是以否定性运动形式为出发点，而并不考虑这种运动原发地采用此否定的根据乃是在文化中有一种成熟的旧式构造。
这就是为何在圣辅工作坊上，我要专门澄清何为“整合辅导”，何为“基督教心理学”的缘故。当大部分人并不知道基督教辅导的分野，教会和社会也缺少辅导资源，个人也很少寻求辅导帮助，牧师和师母们对自己的压力和抑郁羞于启齿的时候，茫然地批评一种尚不存在的思潮，作为自己合理性的辩护，在我看来至少是一种分离主义的做法，在当代中国的神学处境下缺少建设性。
关于“圣辅”拒绝使用“心理学”术语的问题（语言与思想、语言与哲学的问题），有时间再来讨论。